Deux conversations : science et religion
Qu’y a-t-il au-delà des apparences sensibles, de nos perceptions du monde par les sens ? Et y a-t-il seulement quelque chose ? Deux entreprises ont tenté d’avancer sur cette question, chacune avec ses moyens et objectifs propres : la science et la religion. On limite souvent les relations possibles entre ces deux entreprises par deux positions intellectuelles : soit le conflit inéluctable, soit un face-à-face respectueux et distant. Une troisième voie est possible, considérer chaque démarche comme une conversation et imaginer une conversation entre les deux conversations. Le réel ne manque pas d’adresse, mais trouver l’adresse du réel est possible.
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Texte écrit pendant la crise sanitaire du Covid-19 et mis à jour.
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Il n’aura échappé à personne depuis le début de la crise sanitaire que, à côté des nombreux débats sur les manières de combattre l’épidémie (par exemple l’actuel débat sur la chloroquine), il existe une avalanche de discours religieux qui foisonnent sur les réseaux sociaux, pour appeler les gens à la prière, à la conversion, à la repentance, à la découverte du « vrai sens de la vie », expliquant comment cette crise permettra de redécouvrir Dieu etc. Dans les précédents billets, on a dit que l’entreprise collective qu’on appelle la « science » peut s’analyser comme une « conversation » mondiale entre chercheurs, discutant à travers un réseau de publications dans des revues spécialisées et classées, formant le « réseau de la science » ou encore la conversation scientifique : des communautés qui parlent le même langage, quelle que soit la discipline considérée (physique, chimie, médecine etc.), en sciences de la nature comme en sciences humaines ou sociales (anthropologie, sociologie etc.). Face à cette conversation scientifique, on voit qu’il existe une autre conversation : la conversation religieuse.

Par exemple, on demande à l’évêque de Vannes au début des mesures de confinement : « N’est-ce pas un manque de foi de penser que les saintes espèces, corps et sang de Notre Seigneur Jésus-Christ, pourraient être vecteur de maladie ou de mort ? » [1]. Les fidèles sont choqués de l’interdiction. Même chose en Grèce où le Saint Synode avait refusé d’interrompre la communion car « le calice de la communion ne pouvait être en aucun cas vecteur de contamination ». Même chose en Inde où les responsables du rassemblement Tabligh Jamaat ont estimé que Dieu les protégerait du virus. Même chose en Iran où les religieux du mausolée de la ville sainte de Qom ont maintenu les cérémonies en affirmant que le sanctuaire de Fatima Masoumeh était un lieu de guérison. Même chose en Israël où les juifs orthodoxes ont décidé de continuer à se rendre dans les synagogues. Aux États-Unis, on sait que le premier gros foyer de l’épidémie de la côte Est provient de la ville de New Rochelle où vivent les communautés juives orthodoxes qui ont refusé les mesures barrière. En France, on sait aujourd’hui que le rassemblement évangélique de Mulhouse a été le point de départ de la perte de contrôle de l’épidémie. Comme en Corée du sud avec l’Église Shincheonji de Jésus. Partout un point commun : une attitude dite « religieuse » a ignoré les représentations de la science et, ce faisant, a provoqué la diffusion massive du virus.
Le débat entre religion et science semble aussi vieux qu’épuisé. Il est souvent mal posé car il hérite d’une situation qui remonte au XVIIe siècle quand il a fallu défendre la science occidentale naissante face aux affirmations de la doctrine théologique catholique. Ce fut le tristement célèbre conflit entre l’astronomie nouvelle et l’écriture sainte, dont les affaires Giordano Bruno (brûlé vif en 1600) puis Galilée (condamné en 1633) illustrèrent la violence des affrontements.
On peut identifier trois positions dans la question des relations entre science et religion. Une opposition, une ignorance polie, une mise au service de l’un par rapport à l’autre. La première position est la thèse d’un conflit, inéluctable en raison même de la nature intrinsèque de la religion et de la science. La deuxième position tente de dépasser ce conflit en imaginant une complémentarité entre des démarches considérées comme portant sur des vérités qui ne sont pas du même ordre. La troisième position est une forme d’apologétique avec la vieille tentation physico-théologique, prouver l’existence Dieu par la science qui montrerait un dessein dans l’univers. Aucune des positions n’est réellement satisfaisante. À la fois dans le sens pleinement satisfaisante mais aussi dans le sens où l’on dirait « satisfaisante vis-à-vis du réel ». Le réel n’y trouve pas son compte.
Plus généralement, notons aussi qu’un classement a été proposé des différentes postures existantes sur les relations entre science et religion, du rejet mutuel au concordisme classique en passant par l’autonomie ou différentes formes critiques [2].
Nous présentons les trois positions principales.
Le conflit inéluctable
C’est au 19e siècle qu’apparaît la thèse selon laquelle, entre science et religion, il ne pourrait qu’exister un conflit intellectuel intrinsèque qui conduirait inévitablement à l’hostilité. Les deux ouvrages importants qui fondent cette thèse sont celui du chimiste et historien John William Draper (1811-1882), History of the Conflict between Religion and Science (New York, 1875), et celui de l’historien Andrew Dickson White (1832-1918), Histoire de la lutte entre la science et la théologie (New York, 1897). L’idée d’un conflit inéluctable entre science et religion trouve une expression canonique (si l’on peut dire) avec Bertrand Russel dans Science et religion (1935) :
« Un credo religieux diffère d’une théorie scientifique en ce qu’il prétend exprimer la vérité éternelle et absolument certaine, tandis que la science garde un caractère provisoire : elle s’attend à ce que des modifications de ses théories actuelles deviennent tôt ou tard nécessaire. (…) La science nous incite donc à abandonner la recherche de la vérité absolue, et à y substituer ce qu’on peut appeler la vérité “technique”, qui est le propre de toute théorie permettant de faire des inventions ou de prévoir l’avenir. »
Pour Russell, la vérité qu’il appelle technique représente le résultat de théories validées par des expériences reproductibles. Présenté ainsi, on comprend que le conflit entre science et religion paraisse intrinsèque. Il s’agit d’un conflit de vérités, savoirs scientifiques contre croyances religieuses. Même sans malveillance ou intention de nuire, en raison même de leurs caractéristiques dans la recherche de vérités, la science et la religion ne peuvent que s’opposer. Les credo religieux apparaissent ainsi comme l’antithèse des énoncés scientifiques, les dogmes religieux sont le contraire des paradigmes scientifiques.
Cette tendance à considérer qu’un conflit entre science et religion est une sorte de fatalité inexorable a été démentie par l’histoire des sciences, les relations entre science et religion étant plus complexes que l’image présentée par la thèse du conflit. Elle reste cependant vivace et populaire aujourd’hui. Par exemple en 2015, dans son ouvrage Faith Versus Fact: Why Science and Religion Are Incompatible, le biologiste Jerry Coyne s’inscrit dans ce sillage en soutenant que la religion et la science sont incompatibles en raison d’approches intrinsèquement différentes, méthode contre foi.
On pourra trouver des points de vue récents sur cette question dans l’ouvrage collectif dirigé par Jeff Hardin, Ronald L. Numbers et Ronald A. Binzley, The Warfare between Science and Religion: The Idea That Wouldn’t Die, (Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2018) et dans celui du philosophe canadien Yves Gingras, L’Impossible dialogue. Sciences et religions (Paris, Presses universitaires de France, 2016).
L’ignorance polie : les pourquoi et les comment
Pour sauver la science nouvelle dans le contexte religieux de son époque, Galilée eut une idée qui sembla efficace, distinguer le comment et le pourquoi. Selon cette idée, la science s’occuperait du « comment » des choses, laissant à la foi le « pourquoi ». Écoutons Galilée :
« Nous n’avons pas à chercher dans l’Écriture un enseignement proprement dit de l’astronomie (…) et l’intention du Saint-Esprit est de nous enseigner comment l’on doit aller au ciel et non comment va le ciel ».
Dans un esprit œcuménique, certains considèrent alors que science et religion peuvent cohabiter sans conflit à la double condition qu’elles n’empiètent pas l’une sur l’autre et qu’elles ne revendiquent pas l’une le domaine de l’autre. Ainsi les « comment » et les « pourquoi » se regardent avec bienveillance polie mais à distance. Cette position intellectuelle a été qualifiée par le paléontologue Stephen Jay Gould de NOMA (Non-Overlapping Magisteria, ou non-recouvrement des magistères). Avec le NOMA, les conversations scientifique et religieuse poursuivent leur chemin en parallèle et de façon isolée entre les comment et les pourquoi. Aujourd’hui la tendance serait plutôt à un dialogue dans l’esprit NOMA. Mais il reste des ambigüités dans l’idée même d’un dialogue.
Sous des apparences de juste complémentarité entre science et religion, cette idée est terriblement destructrice, et pour la foi, et pour la science. Car avec cette division du travail, il est impossible de concilier foi et science, sauf à les maintenir dans un face-à-face respectueux et distant. Terrible partage des tâches dont, pour le moment, nous ne sommes pas encore complètement sortis. On retrouve ici la leçon kantienne de l’hétérogénéité des ordres de la connaissance et de la croyance.
La physico-théologie et la recherche de la preuve du dessein
La physico-théologie est une entreprise intellectuelle cherchant à prouver Dieu par la science. Une preuve physico-théologique est un argument en faveur de l’existence de Dieu qui affirme la nécessité de l’existence d’un être intelligent qui aurait créé notre monde en raison de la perfection du monde. Cette preuve est appelée physico-théologique car elle prétend tirer de la connaissance de la nature (φύσις, phusis) une conséquence théologique (l’existence de Dieu). On trouvera une synthèse récente sur la démarche physico-théologique dans Kaspar von Greyerz, « La physico-théologie (ca 1650-1750) comme phénomène européen : un nouveau regard », Bulletin annuel de l’Institut d’histoire de la Réformation, 2020, vol. 41, p. 19–29.
L’Ordre divin. À la recherche des preuves de la loi divine (1741) de Johann-Peter Süssmilch en est un bon exemple. Süssmilch cherche dans les statistiques démographiques des preuves du dessein de Dieu. Un très grand nombre de savants européens font de même à cette époque : prouver « Dieu » par la science. Entre guillemets car ce n’est pas le Dieu de l’incarnation mais un dieu compris comme puissance organisatrice de l’univers. Dans ce sens, l’objet de la démographie est la recherche de lois prouvant l’existence d’un « ordre divin », un Deus ex machina, qui se manifeste dans les statistiques de mortalité, de fécondité, de mariages, de naissances etc., les lois qui régissent le mouvement et l’accroissement de la population. Cet ordre est voulu par le « Mathématicien infini et précis… non seulement dans les lois biologiques de l’humanité mais aussi dans ses lois morales ». Une superposition de la théologie aux sciences sociales. Abraham de Moivre dans son livre Chance of Death (1738) déclarait que l’ordre qu’il avait découvert était d’origine divine. Quetelet de même en 1848 avait cette attitude déterministe.
C’est une démarche qui s’inscrit dans une histoire longue du déisme (néo-platonisme etc.). Cette histoire prend tout à coup un envol avec le XVIIe siècle, la science naissante et la maçonnerie européenne des Lumières, qui pousse l’idée d’un « grand horloger » ou « grand architecte », avec (en Angleterre) la notion de dessein (design) de Dieu, une mise en ordre de l’univers. Vouloir prouver par la nouvelle science l’existence d’un dieu créateur. La fête de l’Être suprême au moment de la Révolution française en est un effet. La base philosophique de cette approche se trouve chez Hume, dans les Dialogues sur la religion naturelle (publié à titre posthume en 1779). Pour une perspective récente sur l’idée d’une cosmologie ordonnée et les raisons pour lesquelles cette idée peut resurgir dans des époques troublées, on pourra consulter l’article d’Alexandre Gefen et Pamela Krause, « Refaire monde », Revue des sciences humaines, 347 (2022).
Cette démarche assez ancienne reste vivace au vingtième siècle comme le montrent les publications récentes d’ouvrages de ce type. Mentionnons par exemple l’abondante production de l’ingénieur général de l’armement du groupe X-Philosophie Pierre Naslin (1920-2009), qui publia Du Big Bang à l’homme. L’émergence de l’esprit (EDP Sciences, 1995) et dont la démarche est décrite dans « De la réalité sensible au Dieu incarné » (Le sel de la terre, n°8, printemps 1994). Notons également le livre de Frédéric Guillaud qui a travaillé pendant dix ans dans divers cabinets ministériels et qui cherche à montrer que l’existence de Dieu est rationnellement démontrable, comme dans Dieu existe, Arguments philosophiques (Éditions du Cerf, 2013) ou Catholix Reloaded (Éditions du Cerf, 2015). Le sujet de ces deux livres est de : « savoir s’il existe un être suprême, suffisamment distinct du monde pour qu’on puisse l’appeler Dieu ». Il s’agit de montrer que l’existence de Dieu est une « thèse extrêmement probable ». Un autre exemple est donné par La science et la foi d’Hubert Saget (Dominique Guéniot, 1996), sur le même thème. Et plus récemment il y a évidemment le grand succès éditorial du livre de Michel-Yves Bolloré et Olivier Bonnassies, Dieu, la science, les preuves. L’aube d’une révolution (Trédaniel, 2021).

Du point de vue de la doctrine catholique, il faut noter que les conciles de Trente et Vatican I ont exprimé la possibilité pour l’être humain d’arriver, uniquement par sa raison, à conclure à l’existence de Dieu. Par exemple l’étude du Père Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence, sa nature, pour la démonstration thomiste (Gabriel Beauchesne, Paris, 1914). Mais il a été montré comment, entre un dieu créateur compris comme puissance organisatrice et le Dieu de l’incarnation des chrétiens, il y a un hiatus, une discontinuité. On considère en général que la réponse de Hume est définitive et clôt le sujet.
Les débats sont toujours en cours et très actifs, relancés par la publication du livre Michel-Yves Bolloré et Olivier Bonnassies. À ce propos, on pourra par exemple lire l’interview de François Euvé dans Le Monde, le point de vue de Philippe Deterre dans La Croix, un point de vue scientifique de Michel Cassé et Joe Silk dans La Recherche, une critique du théologien et physicien Thierry Magnin dans La Croix, « Le Dieu de Jésus-Christ n’est certainement pas un grand horloger », l’avis très réservé de Raphaël Duqué (« Le livre “Dieu, la science, les preuves” dessert la science et la foi ») dans La Croix. Le site Actu Philosophia considèrant que “la faiblesse [du livre] réside dans une épistémologie « naïve » et dans des raisonnements hâtifs, qui se montrent peu avertis de l’histoire de la philosophie“. On voit que la publication de Dieu, la science, les preuves n’a en tout cas pas laissé indifférent et a permis des prises de paroles multiples sur un sujet ancien. Disons que ce livre a réveillé le débat physico-théologique, au moins pour la France (ce débat étant toujours vif en Amérique du Nord).
Notons aussi que cette démarche physico-théologique n’est pas du seul fait de la religion chrétienne. On la trouve aussi avec d’autres religions, par exemple le livre de Lynne McTaggart, Le champ unifié. La force secrète de l’univers (2016) se présente ainsi :
“La science vient tout juste de commencer à prouver ce que les anciens mythes et les religions ont toujours prétendu, c’est-à-dire qu’il existe bel et bien un champ d’énergie reliant toutes choses. L’auteure nous révèle l’histoire fascinante de ces scientifiques de pointe qui, à la croisée des croyances spirituelles ancestrales, découvrent ce champ unifié, un océan de vibrations subatomiques situé dans l’espace entre les objets et reliant tous les éléments de l’univers. Cette révolution dans le monde scientifique nous propulse dans une nouvelle vision du monde.”
On se trouve là dans une physico-théologie pour des religions non chrétiennes.

Je m’étais personnellement intéressé à la physico-théologie dans les années 1980 à la suite de la lecture du livre de Bernard d’Espagnat, A la recherche du réel. Le regard d’un physicien (Gauthier-Villars, 1979). J’avais publié deux articles dans la revue protestante de culture fondée par Jacques Ellul, Foi & Vie. Le premier, en 1985, « Les physiciens et les théologiens parlent-ils du même Dieu ? » abordait la question des relations entre un Dieu compris comme puissance organisatrice des scientifiques et le Dieu de l’incarnation. Le second, en 1987, « Mythe de la création et modèle standard » s’intéressait à la « preuve par le Big Bang ». Je cite ma conclusion du deuxième article :
« La question que l’on peut se poser est de savoir si la conception du monde des cosmologistes et des astrophysiciens n’est pas, d’une certaine manière, issue de la conception chrétienne de l’univers. En effet, la science que nous appelons “moderne” a été rendue possible par l’existence d’un certain rapport de l’homme à une nature devenue désacralisée : à l’intérieur même de la science, une ontologie est à l’œuvre, un projet philosophique qui travaille la pensée scientifique du dedans. Ainsi, que le modèle standard suppute une création ex nihilo ne prouve rien, mais au contraire confirme que cette science s’exerce à l’intérieur d’une société culturellement et laïquement chrétienne dans ses fondements. La science ne découvre que ce qu’elle peut inventer, dans le cadre de la philosophie qui la fonde. La culture parle à travers la science : le savoir devient ventriloque. »
L’adresse du réel
Pourrait-on imaginer une conversation entre les deux conversations ? Oui, mais pour cela, il faut cesser d’envisager la science comme disant la « vérité » sur le monde et la religion comme disant la « vérité » sur Dieu. L’intérêt de penser la science et la religion comme deux conversations vient de ce qu’on est toujours obligé de revenir aux êtres humains qui parlent dans un contexte donné : qui parlent du monde, qui parlent de Dieu.
Ces deux conversations ont-elles des points communs ? Au moins un : dans les deux cas, on vise un « au-delà » des apparences : une capacité à accéder à une connaissance vraie et pleine du réel. Les croyants engagés dans la conversation religieuse ressemblent ainsi aux chercheurs engagés dans la conversation scientifique, en tant que les uns comme les autres chercheraient L’adresse du réel (pour reprendre le titre du livre de Jocelyn Benoist, 2017).
Ces deux conversations semblent fonctionner selon des principes contraires. Dans la conversation scientifique, au-delà de leurs différents objets d’étude, un point commun à toutes les recherches est une intention de proximité avec ce qui est examiné, cette proximité ne désignant pas une distance géographique mais une attitude intellectuelle et affective face au monde. Adopte-t-on une position d’humilité face à ce que le résultat de l’expérience nous dit ? Est-on prêt à reconnaître un résultat même lorsqu’il dérange ce qu’on croyait être une vérité établie, ou bien décide-t-on de refuser d’être gêné dans nos représentations mentales existantes ?
La conversation religieuse semble parfois se précipiter sur les interprétations avant d’avoir pris le temps de comprendre ce qui est examiné, compensant le manque de compréhension par une grande créativité dans les représentations imaginaires. Je reviendrai sur ce point dans le prochain billet.
Retenons à ce stade que le langage agit comme une convention d’énoncés permettant aux participants d’une communauté, religieuse ou scientifique, de se reconnaître comme semblables : « on a le même vocabulaire, c’est donc qu’on croit dans les mêmes choses, c’est donc qu’on est bien faits pour être ensemble ».
(à suivre)
[1] Je rappelle que cet article a été écrit pendant la crise sanitaire dans la série des “Chroniques du confinement” qui ont représenté l’occasion d’une réflexion sur la science dans le cadre des problèmes que rencontraient les décisions gouvernementales incomprises par beaucoup de partisans de ce qui avait été qualifié de “théories complotistes”.
[2] Par exemple pour des fins pédagogiques par José-Luis Wolfs, « La concurrence entre savoirs scientifiques et croyances religieuses à l’école », Revue internationale d’éducation de Sèvres [En ligne], 77 | avril 2018, mis en ligne le 30 avril 2020, consulté le 15 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/ries/6146
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Christian Walter (5 avril 2020). Deux conversations : science et religion. EpistemoFinance. Consulté le 15 mars 2026 à l’adresse https://doi.org/10.58079/ogvy




Foucault pensait que la science et la religion sont deux formes de l’exercice de la volonté humaine de savoir, qui s’efforce de faire reculer les frontières de l’inconnu et de l’inconnaissable.