Le Christ à l’avion

La civilización occidental y cristiana (1965) – en français La civilisation occidentale et chrétienne – est le nom d’une œuvre de l’artiste argentin Léon Ferrari (1920-2013) qui présente un Christ crucifié sous le fuselage d’un avion de chasse américain de l’US Air Force dont les ailes sont armées de bombes. Il s’agit d’une œuvre destinée à protester à l’époque contre la guerre du Vietnam et plus largement, au-delà de cette guerre, à exprimer fortement une contestation radicale : « La seule chose que je demande à l’art, c’est de m’aider à exprimer ce que je pense avec la plus grande clarté, à inventer un langage plastique et critique qui me permet de condamner avec la plus grande efficacité la barbarie de l’Occident ». Par la juxtaposition entre un objet technique issu de l’industrie aéronautique et un Christ en Croix, l’œuvre voulait établir une relation entre le fait chrétien et la science occidentale dominante et opprimante jugée déshumanisante et génératrice de malheur, une science qui détruisait les peuples, les cultures et la nature (par exemple l’agent orange au Vietnam). En ce sens, cette œuvre de Ferrari associait en les articulant très audacieusement deux courants de pensée critiques de l’Occident : l’antiscience et la contre-culture.

La civilización occidental y cristiana (1965)

Pourtant, cinquante-cinq ans plus tard, c’est devenu une banalité de dire qu’il existe un besoin urgent de penser la science dans un monde qui doit faire face au « dérèglement climatique et à la destruction de la biodiversité » selon le sous-titre d’un ouvrage récent publié par le conseil scientifique de la Fondation Nicolas Hulot sous la direction d’Alain Grandjean et de Thierry Libaert, Quelles sciences pour le monde à venir ? (Odile Jacob, 2020). Les dégâts environnementaux seraient-ils une preuve de plus des méfaits de cette science issue de la « civilisation occidentale et chrétienne » contre laquelle s’élevait la protestation radicale de Ferrari ?

Cette œuvre militante avait eu un immense retentissement à l’époque et avait déclenché de violentes controverses dans l’Église catholique sud-américaine. En 2004, le Pape François – alors archevêque de Buenos Aires –  avait qualifié de « blasphématoire » l’œuvre de Ferrari. Pourtant, une autre interprétation est possible, que je vais proposer ici.

Revenons sur la démarche de Ferrari et son intuition, associer puissance scientifico-technique et christianisme. Je prends la question à l’envers et la pose de la manière suivante : l’émergence de la science occidentale et de sa puissance technique a-t-elle quelque chose à voir avec la matrice culturelle issue du christianisme ? Cette question rejoint l’une des problématiques philosophiques qui traverse l’histoire de la pensée en Occident depuis l’antiquité, exprimée par exemple par Heidegger dans sa conférence sur « La question de la technique » (1953). Pour Heidegger, la technique représente le dévoilement de l’Occident, son destin métaphysique. La technique moderne, d’une certaine manière, c’est tout entier l’Occident. On trouve aussi cette idée chez Jean Ladrière (dans Les enjeux de la rationalité, 1977) pour qui la technique est l’aboutissement du projet de rationalité occidental qui trouve sa source dans l’Antiquité grecque, ou chez Jean Vioulac (dans Approche de la criticité, 2018) pour qui la technique représente la réalisation totale du projet de l’Occident. L’avion de Ferrari illustre bien, dans ce sens, le dévoilement du projet de l’Occident. Pour Aristote, l’ambition de l’humanité était d’accéder à une compréhension rationnelle de toute la nature. Le complexe scientifico-technique occidental a comblé les aspirations d’Aristote au-delà même de qui aurait pu en être imaginé. Si la scientificité occidentale a au moins une origine grecque, l’incubation grecque s’est effectuée dans la région du globe marquée par une vision de la nature très particulière portée par la représentation judéo-chrétienne, selon laquelle le monde est créé ex nihilo (récit de la Genèse) et la vocation de l’homme est de prolonger la création en édifiant un monde artificiel. Cette combinaison de l’héritage grec et de la tradition judéo-chrétienne a conduit à la révolution industrielle du 19^e siècle.

Évidemment l’Occident n’était pas seul au monde, et le développement de la science occidentale moderne doit aussi être replacé dans le cadre de l’évolution générale des sociétés humaines, en particulier des hybridations avec les cultures arabes, chinoises et indiennes. Cependant, même si des civilisations avaient engagé un cheminement vers des innovations techniques, et en cela ce cheminement n’a pas été le seul fait de l’Occident, la science dite « moderne » est une spécificité de l’Occident. Max Weber le pose ainsi dans Sociologie de la musique (1921) : « quel enchaînement de circonstances a conduit à ce que l’Occident précisément, et lui seul, ait vu apparaître sur son sol des phénomènes culturels qui se sont cependant inscrits dans une direction de développement qui a revêtu – du moins aimons-nous à le penser – une signification et une portée universelles ? ».

Au-delà de son aspect militant, l’œuvre de Ferrari pose donc une question juste : celle de l’articulation entre démarche scientifique, progrès technique, culture religieuse et organisation sociale. La technologie occidentale est liée à un mode d’organisation de la production qui repose lui-même sur un mode d’organisation de la recherche scientifique. Y aurait-il ainsi un lien étroit entre organisation sociale et politique d’une part, et développement scientifico-technique d’autre part ? Dans des pays non démocratiques, la technoscience fonctionne-t-elle aussi bien ?

L’URSS n’avait pas cette organisation politico-scientifico-technique. Le Tupolev 144 s’est écrasé au Bourget en 1973 au cours d’une démonstration en vol. L’accident était dû à une modification des capteurs du système de stabilisation automatique dont l’origine était une motivation politique : effectuer une meilleure démonstration en vol que le Concorde dans le cadre de la compétition avec l’Occident. La centrale nucléaire de Tchernobyl a explosé en 1986, produisant le plus grave accident nucléaire du XXe siècle. Le rapport du KGB de 1979 signé par Iouri Andropov indiquait que « divers chantiers de construction réalisant le bloc n°2 de la centrale atomique de Tchernobyl mènent leurs travaux sans aucun respect des normes, des technologies de montage et de construction définies dans le cahier des charges » et « faute de préparation suffisante des conditions nécessaires à l’essai prévu, et par manque de temps lors de sa réalisation, les opérateurs n’ont pas respecté toutes les règles de conduite ». L’espionnage scientifique et industriel de l’URSS permettait de récupérer à peu de frais la technologie d’Occident, qui avait nécessité des années de recherche et de budget. Mais il semble qu’on ne puisse faire l’économie d’un rapport au travail particulier, que l’apprentissage de la science représente, qu’on ne puisse pas court-circuiter l’environnement socio-culturel de la technique. Et en Chine ? Les normes de biosécurité ont-elles été bien respectées à l’Institut de virologie de Wuhan ? L’hypothèse d’un accident dans le laboratoire P4 est aujourd’hui très sérieusement considérée. Autrement dit, si on peut plus ou moins aisément copier ou s’approprier la technoscience d’Occident, il semblerait que, pour que cette science fonctionne sans risque d’accident, il faudrait quelque chose d’autre qu’une simple compétence technique. La sureté de la science serait-elle liée à la liberté de la presse ? Mais alors comment expliquer la destruction de l’environnement par des entreprises occidentales ?

Le danger pour la science d’Occident a été excellemment résumé par Marie Curie en 1955 : « Notre société, où règne un désir âpre de luxe et de richesse, ne comprend pas la valeur de la science ». En résumé, comme on l’a dit dans les billets précédents, il existe deux corruptions possibles de la recherche scientifique, le pouvoir et l’argent : des motivations politiques et des motivations financières. L’essai de Boris Eizykman, Science-Fiction et capitalisme. Critique de la position de désir de la science (Mame, 1973, préface de J.-F. Lyotard) insistait sur l’importance du désir à l’intérieur de la démarche scientifique. Regardant la science à partir de sa position de désir, j’écris au singulier le titre de l’ouvrage d’Alain Grandjean et de Thierry Libaert : « quelle science pour le monde à venir ? ». Ce qui revient à s’interroger sur le désir qui œuvre à l’intérieur de la science.

Dans mon billet « Hérode et les rois mages », j’ai proposé d’analyser la démarche de la science comme une position de désir, en présentant deux démarches opposées : une démarche de puissance (la science d’Hérode) et une démarche d’humilité et d’émerveillement (la science des rois mages). Le désir qui traverse la science peut l’orienter en direction de l’émerveillement ou de la puissance, que cette puissance prit la forme du capitalisme ou du communisme. Les courants “antiscience” s’opposent peut-être davantage à un certain désir qui entoure la pratique scientifique qu’à la science elle-même, à un désir de puissance qui subordonne la raison scientifique à une raison politique ou à une raison financière. Comme le rappelle la conclusion de l’ouvrage d’Alain Grandjean et de Thierry Libaert :

« même si elle s’érode, notre confiance dans la science reste élevée. Les scientifiques incarnent toujours à nos yeux des valeurs d’humilité, de probité, d’intérêt général et de rigueur » (p. 237). Mais « la science est aujourd’hui malmenée (…) Les lobbies recourent à toutes sortes de stratégies pour instrumentaliser la science à leur profit » (p. 238).

Où trouver une voie de solution ? Dans sa conférence de 1953, Heidegger la voyait dans un vers du poète et philosophe allemand Hölderlin (1770-1843) : « là où il y a danger, là aussi croît ce qui sauve ». La solution du problème est dans le problème lui-même. Si la raison scientifique est mise en danger par un désir de puissance, quelque chose peut aussi agir, à l’intérieur même de la science, pour inverser le processus de destruction et de dévastation du monde par la technologie.

Revenons à l’œuvre de Ferrari. On pourrait en proposer quatre lectures parallèles. Premièrement, la science occidentale est issue du Christianisme : sans Christ, pas d’avion. Une deuxième lecture serait : un Christ souffrant du désir de puissance d’une science occidentale triomphante, qui en oublie ses origines conceptuelles chrétiennes. Une troisième lecture pourrait être : un Christ qui par sa crucifixion expie la dérive de puissance du désir d’Occident. Enfin la crise sanitaire a mis à jour la notion de vulnérabilité. La position du Christ sous le fuselage du bombardier ne figure-t-elle pas l’image de la vulnérabilité absolue, amenant à repenser le rôle d’une science qui la nierait ? Et pourtant la science apparaît aussi comme une composante essentielle du développement d’un pays (médecine, télécommunications etc.). Pourrait-on imaginer de retrouver la matrice conceptuelle de la science d’Occident sans les dérèglements actuels ? Pour rester sur l’œuvre de Ferrari : de revenir au Christ crucifié sans le bombardier qui le porte ?

Face au danger représenté par la prédominance potentielle de la science d’Hérode (la technoscience), il reste possible de revenir à ce qui a fondé la science, ses racines spéculatives, la démarche scientifique des rois mages, en la protégeant de ce qui peut la corrompre. « La science n’est pas austère » (op. cité p. 244) : il suffit de lui rendre sa capacité d’émerveillement, et de redécouvrir le lien que cette capacité entretient avec la vulnérabilité.

(à suivre)